فراتر از نیک و بد

نشر شده اول بار در هفته نامه صلصال در کابل

بحران فكري كه در نتيجه الغای خلافت عثمانی در اوایل سده بیستم بوجود آمد دو دستگي عظيمي ميان انديشمندان مسلمان افكند. گروهي انديشه «حكومت اسلامي» را به عنوان بديلي براي خلافت و نوعي تداوم و بناي دولتي بر مبناي شريعت را طرح كردند و كساني ديگر با پذيرش تجربه مدرن بشري در حكومت. به روند «عرفي شدن» دين و سياست در جوامع اسلامي سرعت بخشيدند. گرچه واكنش‌هاي سنت‌گرايان و نوگرايان فراتر از اختلاف سليقه و نظر در فقه اسلامي و در شرايط زيست اجتماعي و سياسي كه مسلمانان در اثر برخورد با تمدن عظيم پيش رونده غرب داشتند، قابل ارزیابی است. همچنین مبارزه با استبداد، استقلال سياسي و از همه مهمتر صيانت جامعه اسلامي در برابر هجوم ارزشهاي غربي و برون رفت از عقب ماندگي مسلمانان، انديشه‌وران اسلامي را به راهبردهاي متفاوتي در قرن بيستم رهنمون ساخته است.

از ابتداي دوره مدرن تعدادي از علماي اسلامي با آموزه‌هاي سکیولريسم موافقت نشان دادند و سعي كردند زمينه معرفتي آن را تبيين كنند. در پاسخ به اين پرسش كه آيا مسلمانان مي‌توانند نهادها و ارزش‌هاي سکیولر را پذيرا شوند؟ آيا اين آموزه‌ها با حقيقت اسلام، سازگار است؟ چگونه مي‌توان در شرايط مدرن و نظام سکیولر، مومنانه زندگي كرد؟

در مصر «علي عبدالرزاق نخستين كسي بود كه از درون اسلام و از منظر احكامش از لائيسيته دفاع مي‌كند، و استدلال‌اش را بر پايه متون مقدس، سنت پيامبر و باز خواني تاريخ اوليه قرار مي‌دهد.»[1] عبدالرزاق پرشورترين مدافع الغاي خلافت شد. وي الغاي خلافت را دست مايه قرار داد تا در كتابش «اسلام و اصول الحكم»[2] حمله‌ايي نيرومند به كل انديشه سنتي سياسي اسلامي نمايد. بحث اصلي عبدالرزاق اين بود كه خلافت نه مبنايي در كتاب (قرآن) نه در سنت (حديث) و نه در اجماع دارد و همه آياتي كه در تقديس خلافت مي‌انگارند. ربطي به اين موضوع ندارد[3] «هيچ چيز اثبات نمي‌كند كه شريعت اصل خلافت يا امامت عظمي را، به عنوان نيابت پيامبر و برپاداشتن مقام او در ميان مسلمانان، به رسميت مي‌شناسد.»[4] «در كل سنت‌هاي مذكور، هيچ مولفه‌ايي نمي‌يابيم كه بتواند دليلي بر آن باشد كه خلافت عقيده شرعي و حكمي از احكام دين است.»[5]

عبدالرزاق براي روشن شدن موضوع و اينكه آمدن مفاهيم از قبيل امامت، بيعت و جماعت در احاديث دليلي بر عقيده شرعي و حكمي نيست مثالي مي‌آورد كه «عيسي‌ بن مريم از حكومت قيصر سخن گفت و امر كرد كه كار قيصر را به قيصر واگذار. اين دليل آن نيست كه عيسي قايل بوده كه حكومت قيصر مبنايي در شريعت خداوند دارد.» يا «آيا ما شرعاً موظف نيستيم كه با گدايان سخاوتمند باشيم، به فقرا احترام بگذاريم… پس آيا آدم عاقل مي‌تواند نتيجه بگيرد كه بر ما شرعاً واجب است كه در بين خودمان فقرا و مساكين را داشته باشيم.»[6] سپس عبدالرزاق مدعي مي‌شود كه «ادعاي وجوب شرعي خلافت، ادعاي بزرگي است. و هيچ حديثي، حتي اگر صحيح باشد، شايسته آن نيست كه با اين ادعا برابري كند.»[7] اگر در تاريخ اجتماعي به عنوان مشروعيت دهنده بيعت با امام يا خليفه سراغ دهند، از نوعي بوده است كه «اجماع سكوت»[8] مي‌نامند. عبدالرزاق از آنجا كه خود در فقه اسلامي خبره بود مي‌توانست با اطمينان خاطر كافي بگويد كه اجماع به اين معني هرگز نمي‌تواند مبناي «حكم شرعي» قرار گيرد.[9]

گرچه پيامبري در ذات خود، براي پيامبري نوعي از اقتدار و اعمال قدرت بر مردمش را ايجاب مي‌كند. ليكن اين اقتدار روحاني پيامبر را نبايد با اقتدار روساي دنيوي. يكي دانسته شود. «محمد جز رسول همانند برادران رسولش كه مقدم بر او بودند، نبوده است. نه شاه بود، نه موسس دولت»[10] «خلافت يا امر قضا يا هر وظيفه حكومتي يا دولتي هرگز از امور ديني محسوب نمي‌شود. همه اينها صرفاً امور سياسي‌اند، دين هيچ توجهي به آنها ندارد؛ نه به آنها امر مي‌كند و نه از آنها نهي. دين آنها را به مردم واگذار كرده است تا در مورد آنها بنابر اصول عقلي، تجارب ملتها و قواعد سياسي عمل كنند.»[11]

در پايان كتاب، عبدالرزاق اظهار اميدواري مي‌كند كه وضعيت علوم سياسي و اجتماعي در ميان مسلمانان بهبود يابد و آنها بتوانند بر اساس نتايج خود و تجارب ملتها، كشورشان را سامان دهند. «هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمي‌دارد كه در علوم اجتماعي و سياسي از ملتهاي ديگر پيشي گيرند و آن نظام عتيقي كه مايه خواري و زبوني آنان شده است از ميان بردارند و آيين كشورداري و نظام حكومتي خويش را بر بنياد تازه‌ترين نتايج خرد آدمي و استوارترين اصولي كه به حكم تجارب ملتها، بهترين اصول قدرت شناخته شده است. برپا كنند.»[12] نكات بحث عبدالرزاق را در چند مورد مي‌توان خلاصه كرد كه مبناي براي «اسلام سکیولر» و الهامي براي روشنفكران بعدي در جهان اسلام شده است:

1.   قدرت و مرجعيت سياسي و حكومت، هر چند از ضرورتهاي زندگي مسلمانان باشد و براي تحقق بخشيدن به آرمانهاي اسلامي ناگزير و مهم باشد، تعلق به جوهر اسلام ندارد و جزو ضرورت «شريعت» نيست.

2.   اسلام اگر درست درك شود، مسلمانان را در انتخاب هر شكل حكومتي که خود تشخيص دهند؛ آزاد گذارده است.

3.  رهبري و اقتدار مذهبي از رهبري سياسي جداست. چنانكه پيامبر اسلام هم اقتدار معنوي پيامبرانه داشت و هم امورسياسي را سامان مي‌داد و اين دو ادغام نشده بود. او خودگفته است «شما به امور دنيايتان آگاه‌تريد.»[13]

 محمد آركون روشنفكر سکیولر معاصر مصري مي‌گويد: علي عبدالرزاق سعي كرد «نشان دهد كه «نظريه‌پردازيهاي كلاسيك» همچون نظريه پردازي ماوردي، نهاد ذاتاً دنيوي را به طور افراطي قدسي كرده‌اند.»[14] بدين ترتيب عبدالرزاق در سير تحول انديشه سياسي اسلام نقش تعيين كننده‌ايي داشته است و رويكرد جديد را پيش روي روشنفكران نوگراي جهان اسلام قرار داد.

در شبه قاره هند؛ تحت تاثير شرايط خاص همزيستي مسلمانان و هندوها، تعدادي از روشنفكران مانند سِرسيد احمدخان برای نشان دادن سازگاري ميان اسلام و سکیولريسم تلاش کرده اند. علي اصغر اينجنير يكي از اين متفكران حاضر است كه در پاسخ به اين سوال كه آيا اسلام با سکیولريسم قابل جمع است مي‌گويد: «ما همواره تاكيد كرده ايم كه مذهب وسکیولريسم مي‌توانند با هم جمع كنار بيايند بدون اينكه تعريفي سکیولر از مذهب لازم باشد. [15] اسلام مي‌تواند سخت‌گ‌يرانه يا آزادمنشانه تعبير شود. اگر اسلام و سکیولريسم آزاد منشانه تعريف شوند؛ اسلام در يك شرايط سکیولر هيچ مشكلي نخواهد داشت. در واقع اگر كسي قرآن را كلي‌نگر بخواند ، مي‌تواند حمايت جدي  از «آزادي يا سکیولريسم غير الحادي» در آن بيابد. هيچ مذهبي از موارد الحادي سکیولريسم حمايت نخواهد كرد....اول اينكه سکیولريسم ليبرال بر عقايد الحادي استوار نيست و دوم اينكه تكثرگرايي را تشويق مي‌كند و همه عقايد را مجاز مي‌داند. و سوم اينكه از حقوق برابر شهروندان بدون در نظر داشت، آيين، نژاد، زبان يا اعتقاد حمايت مي‌كند» 

واقعيت تاريخي جوامع اسلامي نشان مي‌دهد كه عرفي شدن سياست بسيار پيش از روند لائيسيته غربي آغاز شده بود اگرچه تجربه عرفي شدن در غرب الهام بخش جنبش فكري و سياسي نويني نيز در كشورهاي مسلمان شده است. محمد عبدو فيلالي بررسي رابطه اسلام و لائيسيته در سه نظریه اشاره دارد:

1.      اسلام به لائيسيته نياز ندارد.

2.      اسلام با لائيسيته مخالف است.

3.     اسلام با لائيسيته سازگار است.

از ديد نظر اول، اسلام به لائيسيته نياز ندارد. زيرا اسلام متكي بر كليسا نيست. در جوامع مسلمان، نهاد ديني جدا از جامعه و دولت وجود ندارد.

در دومين پاسخ در پي كاربرد مستقيم است و به طور ضمني ادعا مي‌شود كه اسلام محقق نمي‌شود مگر اينكه با شيوه‌ايي كه مسلمانان اوليه برگزيده‌اند و حکومت اسلامی امر ضروری است.

بر اساس نظر سوم در گذشته سياست «در دين تعبيه» بود. اما «اسطوره زدايي» از برداشتهاي ديني از يك سو دلبستگي آشكار بر عقلانيت در سطح ديدگاه‌ها و قوانين از سوي ديگر اسلام را به سوي لائيسيته مي‌كشانده[16] فیلالی تعبیری دارد که «خداوند از اسلام دين ساخت. اما آدمها سعي كردند كه از آن سياست بسازند.»[17]

درست است كه در اسلام نهادي مانند كليسا وجود نداشته است. اما طيف وسيعي از مردان دين مانند فقها، علما و متكلمان هستند كه بسياري از نقشهاي اجتماعي و سياسي مشابه نهاد كليسا در غرب را برعهده مي‌گرفتند در دولت‌هاي مدرن سکیولر جاي‌شان را به همتايان مدرن خود داده‌اند.

 در واقع بخش مهمي از روند عرفي شدن جوامع اسلامي يا «اسلام سياسي» به بازتعریف از نقش‌هايي برمي‌گردد كه روشنفكران مدرن و همتایان سنتي از جايگاه و كاركرد خود دارند در سده ميانه بين سه بخش حكومت شوندگان، صاحبان قدرت سياسي و متوليان دين سازشي رخ داد كه «مصالحه سده ميانه» ناميده مي‌شود. بنا بر آن، جنبش‌هاي اعتراضي كه متكي بر توده‌ها بودند توسط متوليان دين مهار و كنترل مي‌شدند. متقابلاً متوليان دين، دخالت گسترده‌ايي در دستگاه اداري و ايدئولوژيك رسمي داشتند و اعمال قدرت از طريق حاكمان را با اقتدار ديني آميخته بودند. مردم هم تا زماني كه حكومت‌ها قواعد عمومي دين را رعايت مي‌كردند؛ و به شعائر واحكام ديني احترام مي‌گذاشتند. حكومت را مشروع مي‌دانستند و تحمل مي‌كردند مشکلی پیش نمی آمد. مصالحه سده ميانه تا ظهور دولت‌هاي مدرن در قرن 19 و 20 تداوم يافت. [18] ورود روشنفكران جديد و رواج انديشه‌هايي كه حقوق و آزادي‌هاي شهروندي را نويد مي‌داد به همراه ضرورت‌هاي سياسي جديد مانند مقابله با استعمار، پيشرفت و رشد ناسيوناليسم كه علاقمندي به نهادهاي مدرن غربي را افزايش مي‌داد؛ پايه‌هاي مصالحه كهن را لرزان ساخت، حاكميت‌هاي سنتي برافتادند و متوليان دين با بحران جدي كاركرد در جامعه نوين روبرو شد كه از اساس جايگاه اجتماعي رفيع گذشته را از دست رفته مي‌ديدند.

در ایران در واکنش به سکولاریسم انقلاب مشروطیت و سیاست سکولار شاهان پهلوی، روحانيت توانست با بکار گیری بسيج مردمي، پول بازار و تعریف مذهب تشيع به عنوان «يك ايدئولوژي» و «يك حزب تمام عيار» انقلاب اسلامي 1979 را به ثمر رساند و «حكومت اسلامي» مورد نظر را برپا کند. نقش روشنفكران سکیولر همراه با روحانیت در انقلاب 1979 نيز برجسته است.  دكتر شريعتي، با اعتقادي كه به قدرت توده‌ايي و بسيج مردمي داشت  سعي كرد با تلفيق انديشه‌هاي ماركسيستي و تاريخ اوليه تشيع، زمينه‌هاي انگيزش و انقلابي شدن را در نسل جوان فراهم كند. به همين خاطر وي به عنوان «ايدئولوگ انقلاب» ايران شناخته مي‌شود. گرچه تفسير ايدئولوژيك شريعتي از مذهب، در مباحث روشنفكري ديني امروز ايران بسيار نقد شده است. و حرارت گذشته را از دست داده است. اما اهميت شريعتي پابرجا و حضور وي پر رنگ مانده است. [19]شريعتي نشان داد كه با بينش مدرن هم مي‌توان سخني دلپذير، آشنا و برانگيزاننده براي ميليون‌ها تن توليد كرد.[20]

تز «حكومت اسلامي»[21] آیت الله خمینی كه بر مبناي ولايت مطلقه فقيه توضيح داده مي‌شود در دهه دوم بعد از انقلاب 1979 با نقد جدي روشنفكران ديني و سکیولر روبرو شد. به عقیده تعدادی از نویسندگان حتی حكومت مطلقه فقيه، با پذيرش ملزومات عصر جديد، عرفي شدن سياست و حتي فقه را تسهیل ساخته است. به این معنا که نظريه ولایت فقیه «در چشم انداز دور بردتر مهمترين شتاب دهنده فرآيند عرفي شدن است.»[22] مانند پذيرش عنصر مصلحت و نهادن نهاد «مجمع تشخيص مصلحت نظام» نشان مشروعيت عرفي شدن در نظام اسلامي است که می تواند «دستگاه فقه قدسي را به سرعت عرفي كند.» برتر نهادن « احکام حكومتي» حتي «از احكام اوليه اسلام» در انديشه آیت الله خميني نيز باعث مرجعيت يافتن دولت در تعيين معيارهاي حقوقي و هنجاري باعث عرفي شدن سياست و مذهب تشيع خواهد شد.

داکتر سروش در كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت»[23] معرفت ديني را امري بشري و قابل قبض و بسط توضيح مي‌دهد كه تحت شرايط علمي صورت مي‌‌گيرد. تلفيق اين معرفت ديني با علم را سروش «معرفت جدولي» مي‌‌نامد كه از دل آن به پلوراليسم معرفتي ديني مي‌‌رسد، یعني قرائت‌هاي گوناگون و نفي اعتبار «مرجعيت رسمي» از دين. تلاش سروش براي شكستن انحصار قرائت دين از حوزه‌هاي علميه بوده است كه در نگاه سروش آنها قسمتي از دين بنام «فقه» را بيش از اندازه فربه كرده‌اند و نگاه «درون ديني» دارند صلاحيت شان براي قرائت دين انحصار و اعتبار مورد ادعا را ندارد و پیش فرض اندیشه های داکتر سروش این بوده است که در دنياي امروز يك قرائت «حداكثري» از دين كه پاسخگوي همه نيازهاي ما باشد، ممكن نيست.

حكومت اسلامي بر مبناي شريعت است اما روشنفكران بنيادهاي عرفي آن را بر  می شمارند، مجتهد شبستري در كتاب «نقدي بر قرائت رسمي از دين» مي نويسد كه قانون اساسي جمهوري اسلامي از اساس، عرفي بوده است.[24]

با اين همه امكان تز «دموكراسي اسلامي» نيز مورد ترديد جدي قرار گرفته است زيرا به عقيده منتقدان «دموكراسي ديني نه دينش، دين است و نه دموكراسي‌اش، دموكراسي»[25]